Воля за диалог

ХРИСТО П. ТОДОРОВ[1]

ВОЛЯ ЗА ДИАЛОГ. МОРАЛНИ ИЗМЕРЕНИЯ НА ДИАЛОГИЧНОСТТА

(1)         В наши дни като че ли не е много лесно да се намери друго явление из сферата на човешкото, а това зна­чи на междучовешкото, което да се радва на тако­ва внимание и на толкова единодушна положителна оценка като диалога. Наблюдаваме как диалогът бива възхваляван и утвърждаван във всички области на живота и във всички сфери на човешка дейност. Ще посоча само няколко примера в това отношение.

(2)         Още от времената на Сократ и Платон във фило­софията диалогът неизменно има висока познавател­на и морална стойност. Това е така, защото той се схваща като истинския начин, по който се осъщест­вява мисленето и се постига истината.
Ето как из­разява идеята 3а неразделната връзка между изкуст­вото да се води разговор и мисленето у Платон Ханс- Георг Гадамер, познат не само като основоположник на съвременната философска херменевтика, но и като един от най-проникновените съвременни ко­ментатори на античната философия: „Диалектиката е изкуството да се води разговор, а това включва в себе си и изкуството да водиш разговор със самия себе си и да преследваш разбирателство със самия себе си. Това е изкуството на мисленето."[2]

(3)         В науката диалогът се схваща като пътя, по кой­то се подлага на проверка истинността на научни­те изказвания и теории. Без да е била подложена на критична дискусия в научната общност и без да е издържала проверките на тази дискусия, никоя науч­на теория не е в състояние да издигне и да поддържа каквито и да било претенции за истинност. Според Карл Попър научната дискусия образува самата сър­цевина на научното познание. Той пише: „Западната рационалистична традиция, идваща от гърците, е традиция на критическата дискусия - на изследване­то и проверката на твърденията и теориите пос­редством опита да се опровергаят. Този критически рационален метод не трябва да се обърква с метода на доказателството, т.е. с метода на крайното ус­тановяване на истината. Освен това той не е метод, при който винаги се постига съгласие. Ценността му се крие по-скоро във факта, че участниците в диску­сията ще променят до известна степен мнението си и ще се разделят като по-мъдри хора."[3]

(4)         В политиката диалогът се утвърждава като единс­твеният приемлив начин, по който могат да се уп­равляват общностите на свободни и равни хора, доколкото това са общности, където насилието при упражняването на политическата власт поначало трябва да бъде изключено. В съвременната политика диалогът е единственото средство 3а мирно регули­ране на публичните отношения между хора с различ­ни морални убеждения. Брус Акерман, един от най- известните съвременни американски политолози, дори говори 3а „върховен прагматичен императив" на съвременната либерална политика. Този императив според него гласи: „Ако вие и аз не се радваме на съгла­сие относно моралната истина, единственият начин да разрешим проблемите за съвместното съществу­ване по начин, който и двамата намираме 3а разумен, е да разговаряме за тях."[4]

(5)         Развитата от Юрген Хабермас „дискурсна етика", една от влиятелните съвременни етически теории, също отрежда централна роля на диалогичността - този път в областта на морала. Моралните норми, към които следва да се придържаме, според Хабермас дължат своята валидност на това, че те намират рационално обосноваване в хода на свободна от при­нуда дискусия между всички засегнати членове на моралната общност. „И така, една дискурсна ети­ка - пише Хабермас зависи на живот и смърт от двете допускания, че (а) нормативните претенции 3а валидност притежават когнитивно съдържание и могат да се третират като претенции 3а истина и че (б) обосноваването на норми и заповеди изисква провеждането на реален дискурс и в крайна сметка не е възможно монологически под формата на разиграва­на хипотетично в духа аргументация."^[5]

(6)         Към тези примери, от които става ясно, че съвре­менната култура придава на диалога централно значение в такива важни сфери като философията, науката, политиката и морала, би могло да се приба­ви още, че независимо от всички значими различия, на които можем да се натъкнем, диалогичността е принцип, на който днес се отрежда решаващо мяс­то в психоанализата, в педагогиката, в международ­ните отношения, в междукултурните отношения, в отношенията между религиите, в естетиката и в теорията на изкуството. На този фон сякаш естес­твено възниква въпросът, на какво се дължи тази висока ценност, която съвременното културно са­мосъзнание придава на диалога? Защо днес повече от когато и да било възприемаме диалога като благо? С поставянето на тези въпроси пред погледа се откри­ва моралното измерение на диалогичността, върху което искам да се съсредоточа сега.

(7)         Разбира се, отговорът на въпроса за ценността на диалога не може да бъде нито прост, нито кратък. Ако успеем да стигнем до такъв отговор, навярно бихме научили нещо важно както 3а себе си, така и 3а нашето съвременно битие. Ще започна с проста­та констатация, че в един дълбок, нека го наречем „метафизически" смисъл, нашето човешко същес­твуване по самата си природа е белязано от знака на диалогичността. От една страна, всичко, което индивидите казват или правят, е пряк или косвен отговор на по-рано изречени думи или по-рано извър­шени действия на други индивиди. От друга страна, всички наши думи и всички наши действия са адреси­рани към други хора, те провокират думи и действия на други, различни от нас хора и в последна сметка изискват отговор от тяхна страна. Тези две неща произтичат от очевидния факт, че нашата „човеш­ка ситуация", както отбелязва Хана Арент, се харак­теризира с това, че живеем сред много други хора, създавайки и обитавайки заедно с тях общ свят. Дали обаче простото посочване на диалогичността като основополагащ модус на човешкото битие е достатъчно, за да получим отговор на въпроса, защо ние, съвременните хора, ценим толкова високо диало­гичността? Едва ли. Ако диалогичността е определе­ние на „човешката ситуация" като такава, то тога­ва остава необяснена нашата днешна привързаност към нея. Може би бихме получили някакво обяснение по пътя на сравнението. Ето защо навярно си струва да сравним начина, по който е била възприемана диа­логичността в минали епохи, с този, по който гледа­ме на нея в наши дни.

(8)         Именно по този път върви Цочо Бояджиев в своя­та статия Сократовите беседи и модерният диалог. Раз­мишлявайки върху модела на Сократовия диалог и него­вата функция в античността, Бояджиев изтъква една съществена разлика между античната и модерната диалогичност. Докато античният диалог приема 3а изходна ситуация „неразделеността" или „заедността" на индивидите, „непосредствената органична заедност на аз и ти, или по-точно онази най-интимна и пълна заедност, в която още няма никакво аз и никак­во т“[6], изходната човешка ситуация за модерната диалогичност е съвсем друга - тя е разединеността на азовете. Това според Бояджиев означава, че за модерното мислене „човешкото битие е принципно егоцентрично и че неговите комуникативни проявле­ния са само вторични и производни"[7]. От това разли­чие в изходните ситуации следва съществена разлика във функциите на диалога. Докато античният диалог се води, за да се поддържа заедността на индивидите в тяхната общност, модерният диалог е средство за свързване на поначало разделените и чужди един за друг индивиди. Модерното мислене, и то далеч не само модерното философско мислене, се основава на „егоцентричната догма" и поради това схваща диа­лога като начин да се хвърли мост между поначало изолираните едно от друго съзнания на отделните азове. „Диалогът - изтъква Георги Фотев - е път към чуждостта на другото съзнание и начин за справяне с неговата изначална непрозрачност, която тегне като чуждост."[8]

(9)         Именно срещата с чуждостта и различието е оно­ва, което в един принципен план осмисля модерната идея за диалогичност. Дали обаче тя е достатъчна, за да си обясним високата ценност, която придаваме на диалога днес? Първо, буквално във всички епохи и във всички култури може да се регистрира присъс­твието на чуждото и различни начини на отнася­не към чуждото - ето защо срещата с чуждостта съвсем не е специфично модерен феномен. И второ, към чуждостта и другостта ние можем да се отна­сяме по различен начин. Можем да я забелязваме или да не я забелязваме, можем да я признаваме или да не я признаваме, можем да й дадем право или да я лишим от право. Нашият опит ни дава безброй примери на игнориране, непризнаване и потискане на чуждото. Тогава, за да си обясним, как срещата с чуждостта и различието води до оценностяване на диалога, ще трябва да вземем под внимание още нещо. Имам предвид една голяма, вече не метафизическа, а морална идея, сложила своя отпечатък върху модерното западно мислене - идеята за човешко достойнство. От онзи исторически момент - става дума за епохата на Просвещението; - в който моралното мислене е направило принципното разграничение между значи­мостта на вещите, от една страна, и на човешките същества, от друга, за нас[9] и е формулирало нормативното изискване да се отнасяме към всяко човешко същество не само като към средство, а винаги и като към самоцел"[10], се е появило и необходимото условие за утвърждаването на диалога като висока морална ценност.

(10)      Какво обаче означава постулатът, че всяко чо­вешко същество има достойнство? Да имаш до­стойнство не означава да си носител на някакво особено качество, което може да се придобие или за­губи и което едни хора имат в по-голяма степен от други. Да имаш достойнство означава да бъдеш лич­ност и като такъв да си член на моралната общност на хората. Това от своя страна предполага, че на всеки един човешки индивид се приписва безусловно признатата от другите способност (все едно дали актуална или потенциална) да говори от свое име и да взема решения за себе си и 3а своя собствен жи­вот. Достойнството означава, че всеки член на чо­вешкия род има изключителното право сам да дава отговор на въпроса „Кой съм аз?" или с други думи, сам да дефинира своята идентичност. Именно въз осно­ва на това право на самоопределение в най-дълбокия смисъл на думата, въз основа на личната автономия, става възможно индивидите свободно да поемат Задължения пред другите и да носят пълна отговорност за своите постъпки. С понятието „човешко достойнство" както в морален, така и в правен план се защитават по безусловен начин не само индивиду­алният човешки живот и личната телесна неприкос­новеност на всеки човек, но и неговото право сам да определя целите на живота си, да му придава опреде­лен смисъл и да следва с действията си този смисъл. В това именно се състои правото на свободна самореализация на индивида, което представлява висшият морален регулатив на модерната епоха. В светлина­та на този регулатив всяка принуда над индивида - все едно физическа или психическа - става морално неприемлива и осъдителна. И тъй като диалогът е онази форма на общуване между индивидите, при която всяка принудителност е поначало изключена и достойнството на всеки един участник е зачетено със самото му включване в диалогичната общност, за модерното морално съзнание диалогът се превръща в нормативен модел на човешките отношения изобщо. Диалогът дава възможност на всеки да участва доброволно и да говори от свое собствено име, без да бъде представян от друг. Точно защото диалогът е високо ценен и желан като формата на човешки от­ношения, при която възможно най-пълно са зачетени личното достойнство и личната свобода на участ­ниците, ние изпитваме морално възмущение, когато тази форма отсъства или е реализирана в живота не­съвършено. Днес като правило ние очакваме и изискваме диалогичност почти навсякъде и в случаите, в които не я намираме в поведението на другите, това буди у нас раздразнение и недоволство. Или казано по друг начин, за нас има нещо като негласно нормативно изискване за диалогичност. Досега се занимавахме с неговия произход. Въпросът по-нататък е при какви условия е възможно да се отговори на това изискване и дали има случаи, в които може да се говори за морално задължение за диалог.

(11)      Най-напред бих искал да припомня едно елемен­тарно положение, отнасящо се до преценяването на моралната стойност на човешките постъпки: на морална оценка подлежат само онези човешки дейс­твия или бездействия, които са избрани и осъщес­твени свободно, без над извършителя да се прилага принуда. Друг начин да се изрази същата мисъл би било да се каже, че морална отговорност човек може да носи само в онези случаи, в които няма непреодо­лими външни условия, които да предопределят него­вата постъпка. От тази гледна точка готовността 3а участие в диалог или липсата на такава готов­ност у даден човек може да бъде оценявана морално само ако това участие (или неучастие) е въпрос на избор и не е предопределено от нищо външно. Има автори, които, подчертавайки процесуално-съби- тийния характер на диалога, отбелязват, че никой от участниците в даден диалог и всички участници Заедно не контролират изцяло условията на негово­то осъществяване. И наистина, от това, че в един много общ смисъл, доколкото всичко, което казва­ме може да се схваща като отговор на онова, което други преди нас са отправили като реплика към нас, ние сме винаги въвлечени в диалог, който не ние сме подхванали, и доколкото ходът на диалога никога не може да се предвиди от нито един от участниците в него, защото той зависи винаги и от репликите на другите, не може да се каже, че диалогът е еднопо­сочно действие с точно установим извършител, за което може да се носи пълна отговорност. Това, за което взети поотделно индивидите могат да носят отговорност обаче, е актът на включването в диа­лога, защото те сами решават дали да участват в него или да се въздържат от участие. Участието в диалога предполага добра воля за диалог и именно тази воля е значима от морална гледна точка. Нека оба­че, преди да видим в какво по-конкретно се състои тази воля за диалог, посочим кои са минималните ус­ловия на диалогичността, чрез които се очертават контурите на способността на хората за диалог. В крайна сметка, за да имаме морални основания да изискваме от някого да извърши нещо, в това число и да встъпи в диалог, е необходимо да сме сигурни, че той е способен на това.

(12)     Когато говорим за диалога конкретно, все едно дали имаме предвид приятелски разговор, търговс­ки или дипломатически преговори, терапевтична беседа, политически спор, научен диспут, философс­ка дискусия или образователна беседа - това са само някои от разновидностите на диалога, ние винаги заедно с това говорим и за няколко други неща. Го­ворим за това, кои са участниците в диалога, какви са техните мотиви и интереси за участие, какъв е предметът на разговора, каква е целта на разговора и съвсем не на последно място на какъв език се води разговорът. Всеки диалог предполага като минимум общ интерес на участниците, общ предмет, обща цел и общ език. И докато общият интерес и обща­та цел във всеки отделен случай могат спокойно да се приемат за даденост - когато например търгов­ски партньори сядат на масата, 3а да договорят помежду си цената на дадена стока, те от самото начало знаят добре, че имат интерес от осъщест­вяването на търговската сделка и че крайната цел на преговорите 3а тях е да договорят приемлива и 3а двете страни цена, - то нещата с предмета на разговора и с общия език съвсем не стоят така. Те се създават в самия ход на диалога. Предметът на диалога в нашия пример с търговските преговори е цената, която обаче не е известна предварително, а именно тя трябва да се договори, т.е. да възник­не в хода на самите преговори. По-нататък, дори и двамата партньори от нашия пример да говорят на един и същ език, дори и този език и 3а двамата да е роден, все пак, преди да започнат да се дого­варят, те все още нямат онзи общ език, на който взаимно да се убедят, че при дадени условия сделка­та отговаря на интересите и на двамата. Никак не е случайно впрочем, че, когато някакви търговски или политически преговори се провалят казваме, че партньорите „не са успели да намерят общ език".

(13)     И така, във всеки диалог партньорите трябва да създадат заедно общ предмет и общ език. За да може изобщо да стане това, те трябва взаимно да се разглеждат като разумни и езиково компетентни същества. Да бъде разумно едно същество означава то да разбира аргументи и неговото поведение да се определя не само от принудата на потребности­те и инстинктите, но и от свободната преценка на артикулирани в езика основания. Да бъде езиково компетентно едно същество означава то да разбира

казаното от други и да може да говори на други. При­знаването на разумност и езикова компетентност у другия е абсолютно необходимото условие за това той да бъде приет за диалогичен партньор, парт­ньор, с когото си струва да се води разговор. Обратното, непризнаването на тези две способности у другия означава, че в отношенията с него може да се Залага не на речта, а само на силата. Подчертавайки тази съществена разлика между отношенията, ос­новани на речта и разговора, от една страна, и тези, основани на силата в обществото на древна Гърция, от друга, Хана Арент изтъква: „Да си политичен, да живееш в полис, означавало, че всичко се решава чрез думи и убеждение, а не чрез сила и насилие. В разбира­нето на гърците за самите себе си да принуждаваш хората с насилие, да заповядваш, а не да убеждаваш, са предполитически начини да се отнасяш с хората, характерни за живота извън полиса“[11].

(14)      На какво по-конкретно залагаме обаче, когато решаваме да изграждаме отношенията си с другите на основата на речта, а не на основата на силата, кога¬то решаваме, че си струва да влезем в разговор с тях? На две неща - на готовността на другия да слуша и да чува казаното от нас и на готовността му да променя своите мнения и убеждения под влиянието на онова, което чува. Разбира се, встъпвайки в диалог, ние вече в някаква степен сами сме се настроили да слушаме другия и сме се подготвили евентуално да променим себе си под влияние на неговите думи. И двете неща обаче - и готовността за слушане и чуване, зад която се крие готовността за разбиране[12], и готовността за промяна - далеч не винаги са налице и съвсем не се разбират от само себе си. Те по-скоро се формират на базата на съзнателно решение и изискват волево усилие. Така добрата воля за диалог приема конкретните форми на взаимна готовност за слушане и чуване и споделена готовност за промяна на себе си[13].

(15)      След като установихме, че волята за диалог в ней­ните две конкретни проявления - като готовност за слушане и готовност за промяна на себе си - е не­отменимо условие на всеки диалог, нека сега се вър­нем към въпроса, в каква степен тази воля може да се вменява като морално изискване. На всички ни са познати форми на диалог, при които такова изиск­ване не е необходимо. Такава форма е приятелският разговор, където по силата на взаимната привърза­ност на приятелите един към друг, тя е нещо, което се разбира от само себе си. Нека в потвърждение на това припомня само един момент от Платоновия диалог Протагор. Когато философският спор за добродетелта между Сократ и софиста Протагор се разгорещява и изостря до опасна непримиримост, за­плашваща с прекратяване на разговора, Продик, един от участниците в диалога, казва: „Аз самият, Протагоре и Сократе, ви моля да отстъпите и да спо­рите по тези проблеми, но не и да се карате: понеже приятелите помежду си спорят с благоразположе­ние, а противници и неприятели се карат."[14] За все­киго обаче е ясно, че ние биваме въвлечени в диалози далеч не само с хора, с които ни свързват чувства на приятелска привързаност. Тъкмо тогава пред нас възникват и въпросите, струва ли си да встъпя в разговор с дадено лице, готов ли съм да го изслушам, готов ли съм да положа усилието да разбера онова, което ще чуя от него, готов ли съм в последна смет­ка да променя разбиранията и убежденията си под въздействието на неговите думи и съображения. На тези въпроси ние отговаряме във всеки отделен случай по различен начин въз основа на конкретни­те ни преценки за ситуацията и за въвлечените в нея лица. Това е въпрос на практическа мъдрост и благоразумие. Прекомерно и нереалистично би било да постулираме волята за диалог като строго морално изискване към всеки един човек във всяка една ситуация и във всеки един момент. И въпреки това в нашето време в условията на нашата култура и при положение, че споделяме ценностите на свободната самореализация на всеки един човек и на уважението към човешкото достойнство, все пак има основания в голямата част от общуванията с другите да се очаква добрата воля за диалог да е налице, а не да отсъства. Наистина става дума само за очакване, за едно слабо, неимперативно, но все пак реално морално изискване.

---

[1] Тодоров, Хр. Работа върху понятията, НБУ, 2011, с. 97-113.

[2] Hans-Georg Gadamer. Gesammelte Werke, Bd. 2, Tübingen, 1985, S. 502.

[3] Карл Попър. В търсене на по-добър свят. Лекции и есета от трийсет години. София, 2003, с. 172-173 (прев. К. Лозев)

[4] Брус Акерман. Защо диалог? - В: Алтернативи на несвобода- та. Политическа философия. Пловдив, 1998, с. 353 (прев. Татяна Дронзина).

^[5] Юрген Хабермас. Морал, право и демокрация. София, 1999, с. 84 (прев. Стилиян Йотов).

[6]Цочо Бояджиев. Античната философия като феномен на културата. София, 1994, с. 126.

[7]Пак там, с. 128.

[8]Георги Фотев. Диалогична социология. София, 2004, с. 27.

^[9] Срв.: „Онова, което се отнася до общите човешки склонности и потребности, има пазарна цена; това, което и без да се предпос­тавя някоя потребност, е съобразено с известен вкус, т.е. със за­доволство от простата безцелна игра на духовните ни сили, има цена на предпочитанието', това обаче, което съставлява условието, единствено при което нещо може да бъде цел само по себе си, има не само относителна стойност, т.е. цена, а вътрешна стойност, т.е. достойнство.“ [Имануел Кант. Основи на метафизика на нравите. София, 1974, с. 92 (прев. Валентина Топузова).

[10] В цялата вселена всичко, което искаме и върху което можем да въздействуваме, може да се употреби и само като средство', единствено човекът и с него всяко рационално създание е цел сама по себе си.“ [Имануел Кант. Критика на практическия разум. София, 1974, с. 132 (прев. Цеко Торбов).

[11] Хана Арент. Човешката ситуация. София, 1997, с. 44 (прев. Константин Янакиев).

[12] „Тази взаимовръзка между слушане и разбиране представлява всъщност свободно отваряне към измерението на другия“. (Hans-Georg Gadamer, Hermeneutische Entwürfe. Tübingen, 2000, S. 51).

[13] „Истинската реалност на комуникацията между хората се състои в това, че диалогът не налага мнението на единия над мнението на другия и не прибавя просто мнението на единия към мнението на другия. Диалогът променя и двамата. Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Schriften, Bd. 2, Tübingen, 1985, S.188).

[14] Платон. Диалози, т. 1. София, 1979, с. 384 (прев. Георги Михай­лов).